Kiril i Metodij v balgarskata istoriceska pamet prez srednite vekove

Quella che recensiamo è la rielaborazione della tesi di dottorato (1992) di D. Cešmedžiev, allievo del medievista bulgaro Ivan Božilov, nonché (dal 1990) docente all’Università ‘Paisij Chilendarskij’ di Plovdiv. Il volume intende colmare quella che l’autore ritiene un’evidente lacuna degli studi cirillometodiani, la mancanza cioè di analisi che considerino le fonti (non soltanto quelle letterarie) sui due fratelli tessalonicesi “come testimonianze di un unico processo”; a tal fine, Cešmedžiev utilizza l’approccio delineato da B.N. Florija al X Congresso internazionale degli slavisti. Lo studio delle fonti, inoltre – e in questo l’autore si rifà a V. Velcev ed E. Georgiev –, non mira direttamente a raggiungere la verità storica sull’operato di Cirillo e Metodio, ma piuttosto a seguire l’evoluzione della coscienza sociale bulgara attraverso l’instaurarsi del loro culto e le reiterate trasformazioni del medesimo (p. 7). L’autore si propone di considerare ogni fonte letteraria, pittorica e liturgica del periodo compreso tra i secc. IX-XIV.

Il primo capitolo riguarda la canonizzazione e la nascita del culto di Cirillo e Metodio in Bulgaria. Per cominciare, si ricostruiscono le premesse storiche dello sviluppo di tale culto, a partire dall’accoglimento da parte di Boris dei discepoli cacciati dalla Moravia. Ciò richiede anzitutto che si determini l’atteggiamento tenuto dall’autorità bizantina nei confronti della scrittura slava; in genere, gli studiosi ritengono che i frutti dell’attività cirillometodiana in Bulgaria fossero tutt’altro che graditi a Bisanzio, che non aveva certo auspicato la creazione dell’alfabeto per la vicina e bellicosa Bulgaria, ma per una terra lontana quale la Moravia. In realtà, l’esame di opere quali la Vita Methodii e la prima Vita anticobulgara di Naum di Ocrida (oltre naturalmente alla Vita di Clemente scritta dal greco Teofilatto, cf. p. 83) mostra che l’autorità imperiale non guardava con sfavore alle lettere slave. Cešmedžiev riconosce che la libertà delle prime traduzioni poteva irritare i teologi bizantini, ma stigmatizza la lettura unilaterale della scrittura slava come puro strumento di indipendenza e di resistenza alla grecizzazione; secondo l’autore “un tale approccio contiene forse una certa dose di verità, a patto che sia riferito non alle lettere slave in quanto tali, ma piuttosto alle conseguenze del loro accoglimento, in particolare la sostituzione del clero di lingua greca con prelati slavi, e quindi alla conseguenza principale [...], cioè l’indipendenza della Chiesa bulgara” (p. 15, cf. p. 155).

Studiare nel concreto la canonizzazione e la formazione del culto di Cirillo e Metodio in Bulgaria è tutt’altro che semplice, vista l’assenza di una vera e propria procedura di cano niz zazione nella Chiesa greca medievale; mancando atti appositi, l’unica fonte di informa zioni è la liturgia. Cešmedžiev contesta che l’inserimento di qualcuno nel novero dei santi sia sempre frutto di una spinta ‘dal basso’; questo non è certo il caso di Cirillo e Metodio, che non mori rono in Bulgaria e non lasciarono reliquie, fattore basilare per la nascita di forme popolari di culto; la spinta dal basso è in questo caso “impossibile”: il culto è stato propagato dai disce poli, “col diretto supporto del potere statale – amministrativo ed ecclesiastico” (p. 18, cf. p. 154).

Molto interessante è il processo che porta alla percezione di Cirillo e Metodio come coppia di santi; l’autore si concentra dapprima sul testo neogreco noto come Racconto di Chilendar: secondo Cešmedžiev, la derivazione delle Vitae presenti nel Prologo slavo da un’ipo tetica Vita greca oggi perduta non è sufficientemente fondata, anche se non mancano ipotesi seducenti, come la spiegazione del toponimo Kataon come corruzione di un originario kata naon ‘nel tempio’ (secondo l’autore il toponimo si lascia spiegare attraverso la contaminazione del culto di Costantino-Cirillo con quello di Cirillo vescovo di Catania, cf. pp. 60-62). Il Racconto di Chilendar, dal canto suo,non sembra essere altro che una tardiva compilazione, secondaria rispetto alla tradizione slava. Comunque, opere dedicate a entrambi i santi compaiono molto presto: si veda l’Encomio (fine del IX-inizio del X sec.), ma anche la Vita del Prologo; inoltre, i due sono raffigurati assieme negli affreschi più antichi; tutto sembra mostrare che la fusione dei due culti sia stata cercata consapevolmente, e non sia semplicemente frutto di una spinta ‘dal basso’ (pp. 24-25). Sulla data della commemorazione (estremamente variabile all’inizio, poi fis satasi all’11 maggio) sono state fatte innumerevoli riflessioni; pur ricordando i preziosi contri buti di Gorskij (che sottolineava come l’11 maggio fosse già la festività dell’obnovlenie di Costan tinopoli) e dell’arciv. Sergij (secondo cui, poiché in marzo e aprile cade la Quaresima e Pasqua, e in quel periodo non è permesso celebrare liturgicamente la memoria dei santi, si osserva uno spostamento di massa delle memorie negli altri mesi, soprattutto in maggio), Cešmedžiev rinuncia a cercare un motivo particolare per la scelta del giorno: secondo l’autore si procedette per tentativi, e alla fine (XII-XIII sec.) si affemò questa data (p. 27). Nel Prologo slavo, la memoria di Metodio compare sempre sotto l’11 maggio; dato che il Prologo si è costituito alla fine del XII sec., ciò significa che a quel tempo la data doveva essersi già fissata. Resta aperta la questione di dove, se in Bulgaria o tra gli slavi orientali, si sia diffuso un tale uso.

Il secondo capitolo esamina la contaminazione tra il culto di Cirillo e Metodio e quello di altri santi: ben noti sono i casi di Cirillo di Alessandria e Cirillo di Catania, mentre finora è rimasta nell’ombra la contaminazione di Cirillo e Metodio con Cirillo e Atanasio di Alessandria. 

Nel caso di Cirillo di Alessandria, il legame tra i due santi omonimi è dato dal motivo apostolico-eucaristico della Sapienza; “del tutto verosimile” sembra a Cešmedžiev l’ipotesi a suo tempo avanzata da Florija, secondo cui Costantino avrebbe preso il nome monastico di Cirillo proprio in onore del vescovo di Alessandria (p. 40). Particolarmente interessante è a tal riguardo l’analisi della documentazione pittorica: soltanto nel 1991, a ottocento anni esatti dalla fondazione della chiesa di S. Giorgio a Kubrinovo (1191), sono state identificate le figure di Cirillo e Metodio ivi dipinte, precisamente nel Melismos sull’altare, il che rende il legame con l’iconografia di Cirillo di Alessandria molto forte: “La comparsa di queste raffigurazioni proprio in questo punto della chiesa, proprio in quella scena con forte carica eucaristica, mostra che inizialmente il legame tra i due santi omonimi è stato cercato del tutto consapevolmente” (p. 41).

Per quanto riguarda la contaminazione dei due fratelli con Cirillo e Atanasio di Alessan dria, bisogna ricordare che alcuni passaggi del Panegirico in onore di quest’ultimo scritto da Gregorio di Nazianzo entrarono a far parte della Vita estesa di Metodio; anche in questo caso, il legame tra le due coppie di santi è da ricercare nel motivo della Sapienza divina.

La contaminazione con Cirillo di Catania è legata a uno dei problemi più intricati della cirillometodistica, un problema “non così difficile da risolvere” secondo Cešmedžiev (p. 60). In alcune opere Cirillo risulta sepolto in una città della Moravia detta Kanaon o Kaon. Partendo da questo nome si prese a definire Cirillo come ‘Cirillo di Catania’ o ‘vescovo di Catania’; secondo l’autore, la lezione originaria era v Okiane ‘nell’Oceano’, con allusione all’itinerario paolino in Spagna. Si noti a tal riguardo la Vita del Prologo di Cirillo (nel Prilucki Prolog), dove il copista, consapevole del fatto che il santo è morto a Roma, muta Okiane con Rimskoe more per evitare quella che per lui era un’incongruenza (p. 62).

Il terzo capitolo riguarda la ‘bulgarizzazione’ del culto di Cirillo e Metodio; lo spoglio della letteratura esistente in materia è minuzioso, dalle ipotesi che vogliono Cirillo come reale battezzatore dei bulgari (Drinov, Georgiev, Angelov) a quelle che interpretano l’espressione balgarski uciteli come semplice riflesso di una coscienza nazionale ancora fluida e in via di formazione (Petkanova). Secondo Cešmedžiev, invece, nell’arcivescovato di Ocrida “si è avuta una determinata tendenza a confondere, volontariamente – com’è più verosimile – o meno, l’arcivescovato moravo a nord del Danubio con quello a sud del fiume, con la conseguenza che Metodio in alcuni documenti figura come arcivescovo di Ocrida assieme al suo successore sulla cattedra” (p. 83). Nello sviluppo del culto di Cirillo e Metodio si seguirono due linee fondamentali, l’idea bulgara e l’idea apostolica (cf. p. 156); anche il legame instaurato tra l’operato di Cirillo e Metodio e il cristianesimo delle origini (in particolare i viaggi paolini) finì col giocare un ruolo politico ben concreto: mettere cioè le Chiese slave sullo stesso piano di quelle fondate direttamente dagli apostoli. La funzione ideologica del culto dei due fratelli emerge con evidenza durante il secondo impero bulgaro: nello Slavoslovie contenuto nel Sinodik della Chiesa bulgara del 1211 (Borilov Sinodik) Costantino-Cirillo è ormai ufficialmente legato alla Bulgaria (p. 92). È da rilevare come buona parte dei documenti che danno informazioni sulla funzione ideologica del culto dei due fratelli siano direttamente legati alla nuova capitale Tarnovo; la vecchia arcidiocesi Ocrida, “che esisteva ancora, ma ormai grecizzata, almeno negli strati più alti della popolazione”, si contrappone così al nuovo centro ecclesiastico, culla della “dignità patriottica” bulgara (p. 98).

Nel quarto capitolo si affronta la spinosa questione delle “lettere russe” nella Vita estesa di Costantino-Cirillo: il noto passo del capitolo VIII, dove si narra che Cirillo in Crimea “trovò un Vangelo e un Salterio, ruš’kym pismenem pisano”, è “forse il passaggio più commentato della letteratura bulgara antica” (p. 110). L’autore passa in rassegna le varie ipotesi, ‘russa’, ‘goto-variaga’, ‘siriaca’, ‘protorussa’ e altre teorie isolate, senza dimenticare l’ipotesi emersa per prima (a partire da A.V. Gorskij e O.M. Bodjanskij), secondo la quale il passaggio in esame non sarebbe altro che una tarda interpolazione. Cešmedžiev non concorda con nessuna delle ipotesi formulate: secondo l’autore la tendenza alla ‘russificazione’ del culto di Cirillo e Metodio va spiegata con gli stessi strumenti con cui si è analizzato il processo di ‘bulgarizzazione’; pensare che i dati riflettano semplicemente la verità storica non è che un’approccio “primitivo” (p. 124); come in Bulgaria, anche nella Rus’ è lo sviluppo della coscienza sociale ed etnica a porre le basi per la ‘nazionalizzazione’ del culto; inoltre, poiché a differenza della Bulgaria la Rus’ era distante dall’area di operazione degli apostoli, l’idea apostolica ebbe qui un peso addirittura maggiore, come prova la diffusione di leggende sull’attività dell’apostolo Andrea (in Russia noto come il ‘primo chiamato’) tra gli slavi orientali. Il passaggio sulle ‘lettere russe’ non nasce da un errore o da una svista, ma da una concezione ben precisa, che si riflette nella teoria di Kostantin Kostenecki (XV sec.) sulla base russa dello slavo antico; è noto che, secondo Kostenecki, alla creazione della lingua letteraria presero parte slavi di varia provenienza, coordinati da Costantino-Cirillo. Questa teoria è stata ripresa da V. Jagic e più recentemente da A.-E. N. Tachiaos; Cešmedžiev però la pensa diversamente: “mi sembra verosimile che tra le ragioni che portarono alla discussa tesi di Kostenecki sul carattere collettivo delle prime traduzioni ci sia la reazione di quest’ultimo contro quei letterati che rifiutavano (otricat) l’attività traduttoria di Cirillo e Metodio, tra i quali si trovava sicuramente anche il patriarca Eutimio” (p. 133). Cešmedžiev intende mostrare come il mondo della riforma eutimiana (qui chiamata atonita-tarnoviana, p. 91) non abbia considerato in modo univoco le traduzioni del periodo cirillometodiano: è noto che né Eutimio, né i suoi più stretti collaboratori si pronunciarono direttamente sull’opera letteraria di Cirillo e Metodio; fanno eccezione soltanto due letterati, che però mostrano un approccio decisamente antitetico: secondo K. Kostenecki i vecchi libri dovevano servire da modello per le nuove traduzioni, mentre G. Camblak, nel lodare l’attività di Eutimio, definiva ‘grossolana’ la lingua delle traduzioni precedenti.

Chiudono il volume tre appendici: la prima (pp. 159-171) dedicata alla ‘Sapienza (Sofia)’ nel ciclo agiografico cirillometodiano, dove si sviscerano le implicazioni apostoliche ed eucaristiche del concetto, con particolare riferimento all’iscrizione sul Calice di Salomone (Vita Constantini, cap. XIII); nella seconda appendice (pp. 172-181) si analizza dettagliatamente l’uso dei toponimi ‘Moravia’ e ‘Grande Moravia’ nella tradizione medievale bulgara; infine (pp. 182-186) viene fornita la traduzione in bulgaro moderno del testo della Bandurieva legenda.